El terrorismo de la misericordia

«Éste recibe a los pecadores y come con ellos»

Con frecuencia el uso del lenguaje religioso es un desafío. No sólo por la distancia temporal y espacial, sino porque se corre frecuentemente el riesgo de considerar a dicho lenguaje –junto con los gestos y acontecimientos que le dan contenido– como algo meramente "caído del cielo", sin ninguna clase de vínculo con su contexto histórico. Más aún, en algunos casos, como en el de la misericordia, se termina reduciendo el uso de ese lenguaje al ámbito de lo personal, con lo que se pierde la perspectiva de su original potencial subversivo y crítico, y a la vez creador .

Ciertamente, la misericordia del Nuevo Testamento no es ninguna novedad como tema con respecto del Antiguo. Ya se hablaba de ella como atributo divino mucho antes de que Jesús hubiera nacido. Sin embargo, las parábolas de la misericordia que aparecen en Lucas (Lc 15,1-32) parecen brindar una perspectiva desafiante típica de la propuesta de Jesús.

La ocasión de la presentación de las parábolas la propicia un gesto de Jesús: acogía a los pecadores y comía con ellos. Es dentro de este marco que conviene procurar leer las parábolas.

Las tres parábolas cuentan que algo pasa. Con la narración se ponen en evidencia y en juego una serie de lógicas que constituyen el corazón de lo que acontece –la lógica del lector, la del 'sentido común', la de algún protagonista de la parábola, la del Reino. Pasan cosas pues, y en eso, se da un conflicto de lógicas que permite reconocer que algo ha sucedido. En este caso, la lógica que genera contraste es la que corresponde a la misericordia. ¿Cuál es la lógica confrontada? En términos de la época, era la lógica de la Pureza. En téminos de nuestra época dicha lógica bien podría ser considerada como la lógica de la Seguridad.

El orden de la Pureza: políticas de Seguridad

Entre Pureza y Seguridad se da una analogía en términos de la función que desempeñaban. Por ejemplo, lo que en el libro del Éxodo aparece como idolatría, era una práctica considerada pecaminosa cuya consecuencia era algún tipo de castigo en forma de pérdida (de libertad, de salud, de territorio, de bienestar, de soberanía, etc.). Pecar no sólo era una traición a Yahveh, sino que ponía en riesgo la seguridad del pueblo. De hecho, continuamente en distintos pasajes del AT algún personaje preguntaba a algún otro «¿qué has hecho?» acompañando esta pregunta de algún temor por la seguridad y/o bienestar de sí mismo o del pueblo  (cuando Abram engaña al Faraón, cuando Jonás va en el barco evitando ir a Nínive, etc.). Evitar el pecado era una política de seguridad. En este contexto, en el que el sentido de lo comunitario o colectivo era mucho más fuerte hablar de seguridad no era sólo asunto personal, sino colectivo.

Por otra parte, los textos de Ex 32,7-11.13-14 y 1 Tim 1,12-17 son textos que presentan un tema común: la contención de la violencia. Mientras en Exodo Moisés "evita" que se desate la violencia (ira de Yahveh) contra Israel por su idolatría, en la Carta a Timoteo Pablo narra cómo dejó de ser perseguidor de los cristianos por misericordia de Dios. Cabe notar que son muy conocidos los textos del AT en que se evoca la misericordia de Yahveh para contener su ira (la cuestión de la ira de Yahveh no la trataré aquí). Concurren así los dos elementos de esta reflexión. Si contener la violencia es uno de los rasgos fundamentales del discurso securitario, bíblicamente la Misericordia es el medio por excelencia para contenerla, pues ¿qué violencia más amenazante y potente que la divina? No obstante, en la práctica se tenía una clara –y comprensible en términos prácticos– distinción en lo que respecta a políticas de seguridad: por un lado, la instancia política que era la Ley y que marginaba al individuo impuro, al portador del mal, del pecado, y por otro, la instancia teológica que era la misericordia de Yahveh, que siempre reaparecía cuando era necesario redimir la totalidad del pueblo. En otras palabras, la ley para los individuos, la misericordia para todo el pueblo.

Dado lo anterior, la práctica de Jesús de acoger a los pecadores y comer con ellos constituía un problema complejo: por un lado, era una imprudencia, un atentado contra la seguridad del pueblo. Por otro lado, al ejercer la misericordia recuperaba no sólo la dimensión teológica propia de la tradición bíblica, sino que su práctica iba más allá de la tradición, pues estaba orientada a redimir individuos concretos. Así, ante la práctica de Jesús, más allá de la cuestión moral entraba en escena una preocupación muy concreta y realista: ¿qué hay de la seguridad?

El individuo peligroso: el terrorista

Para comprender mejor tanto este aspecto de la práctica de Jesús como su posible potencial crítico respecto de algunos elementos de nuestra vida actual, conviene recordar la crítica que hace M. Foucault sobre el «individuo peligroso»: la sociedad no tiene derecho sobre el individuo más que a partir de lo que éste hace, en concreto, de un acto definido como infracción a la ley y que puede dar lugar a una sanción. Sin embargo, en la medida en que se ha puesto más énfasis en el criminal como sujeto del acto (el que lo comete), y más aún, conforme se ha visto al individuo peligroso como virtualidad de actos (el que puede hacer actos criminales), se le da poder a la sociedad sobre el individuo ya no a partir de lo que éste hace sino de lo que es, atribuyéndole prácticamente una naturaleza peligrosa. La figura que encarna este proceso es el terrorista. Esto se constata en las políticas adoptadas respecto de los musulmanes en Estados Unidos y Europa, pero también se aplica –en distintas formas– con migrantes, refugiados, habitantes de zonas marginales –no cualquiera entra en una Plaza Comercial–, homosexuales, etc. Cada vez más la seguridad implica partir del ser para elaborar las políticas públicas, y esto se nota más en algunos grupos que en otros. Por ejemplo, hay quien rechaza a los migrantes porque los considera delincuentes, a los extranjeros como portadores de virus culturales –"van a destruir nuestra cultura"–, a los homosexuales como signo de una degeneración biológica y moral, a los musulmanes como terroristas. A partir de tales concepciones, se elaboran políticas, leyes, orientadas a "proteger" y garantizar la seguridad del pueblo y de los intereses de quienes "no representan una amenaza", o al menos no tan fuerte, o que incluso se perciben como miembros benéficos de la sociedad.

Es cierto que hay muchas razones y factores por los que se enfatiza tanto la seguridad que ha llegado incluso a desplazar el tema de la libertad. No obstante, el hecho es que hay al menos dos polos significativos: la creciente disposición a la restricción de libertades con tal de garantizar la seguridad, y la creciente difusión de un concepto de libertad asociado a cierto estilo de vida que pide ser garantizado y protegido. Uno por miedo y otro por placer, ambos sectores recurren y se someten a las políticas de seguridad. Aunque la seguridad aparezca también como derecho humano, pareciera que ésta no puede ser para todos.

Jesús ¿un terrorista?

El tema de la seguridad de un modo u otro nos atañe e interesa. Sin embargo, parece ser que Jesús no sólo expuso su seguridad (integridad física) con su práctica misericordiosa –hoy diríamos "es libre, que haga lo que quiera"– sino que también afectó así los cimientos de su sociedad, de su estilo de vida, ya que apelando a la misericordia que contenía la peor de las violencias terminó sufriendo los efectos del desatarse de la violencia de la sociedad contra él. Su muerte no fue un accidente ni un fallecimiento, fue una ejecución pública (por eso afirmo que fue contra los cimientos de su sociedad y no fue un simple y fortuito linchamiento, los evangelios se esmeran en dejar ver eso). No importó que se comportara como Yahveh –no en el atributo de juez sino de misericordia–, ni que hubiera acercado a otros al Reino de Dios, Jesús era un «individuo peligroso». Acercándose a los portadores del mal, de la impureza, Jesús reactivó el potencial peligro que esos individuos representaban para su sociedad. Aunque éstos siguieran presentes en la sociedad, los puros podrían aducir ante la amenaza de castigo que jamás estuvieron de acuerdo, pero al aparecer alguien que no sólo los convoca y acoge, sino que lo hace emulando a Dios, expone a su destrucción el mismo sistema sobre el que su estilo de vida se había construido: la separación, el privilegio, la marginación, y sobre todo, la expulsión de la inseguridad. Efectivamente, si cumplir la ley garantizaba la salvación, no había más incertidumbre: cumple y vivirás.  Es el mismo discurso que condiciona la libertad para mantener una situación injusta. Evitar el riesgo de perder, de padecer, aunque sea a costa de otro se presenta como el imperativo implícito en toda nuestra forma de vida. Pero el olvido del prójimo, y más aún, de la misericordia, no hacía sino mantener vivo y latente un Dios –un otro– temido más que amado. Jesús, con su misericordia, puso en evidencia ese temor que produce aferramientos y cerrazones más empecinados que la razón más convencida.

La misericordia del Reino desató la violencia de quién vio amenazado algo de su propia vida, de lo que mantenía organizada su sociedad, aunque implicara la marginación y sacrificio de algunos, mientras que por otra parte, protegió a otros de esa violencia que pendía permanentemente sobre sus cabezas. Interesante paradoja: la misericordia en Dios contiene la violencia sobre el ser humano, la misericordia en el ser humano desata la violencia contra otro ser humano. Esto contrasta con la visión de la misericordia como algo que funciona de suyo infaliblemente, como algo meramente emotivo. La misericordia es hondamente sociopolítica, y sus implicaciones también se dan en ese ámbito. La misericordia que contiene la violencia contra unos implica disponerse a (la posibilidad de) padecerla. ¿No ocurre lo mismo con el padre de la parábola de los dos hijos, quien vive la violencia de ambos en dos momentos distintos? No es lo mismo proteger que contener. Lo primero tiende a anticipar, lo segundo no sólo padece los efectos de su acción sino que tiene una fuerte carga de presente. Como contención, la primera violencia que es contenida es la propia, no es cuestión del mérito de otro. 

Tal vez haya que decirlo sin tapujos, la misericordia reactiva el potencial nocivo o "terrorífico" del otro (¿no oponemos frecuentemente "peros" al discurso misericordioso? ¡Y no sin razón! pero es de llamar la atención la constancia de ese discurso interesado en «desactivar el potencial de daño del otro»), y a su vez abre una puerta a la posibilidad de que el otro pueda ser ocasión de alegría. La misericordia no niega ni desactiva el potencial violento del otro, pero hace posible que esa violencia encuentre un límite, una contención, o más aún, una superación. No a través de más atadura o exclusiones sino de un vínculo de reconocimiento mutuo, del optar por un uso distinto de la propia violencia, del esfuerzo de pensar y esforzarse juntos por coexistir (pudiera servir de muestra la película "La bestia/Danny The Dog" de Jet Li y Morgan Freeman). Todo esto implica probablemente algo de política, debate, tensión, buscar formas de coexistir, pero también da lugar a la posibilidad de descubrir la alegría de vivir porque el otro también vive.

Tal vez por eso hay más alegría en el cielo por un pecador que se convierte: porque es la superación de la violencia del ser humano contra el ser humano, la cual no se da por tolerancia o reglamentación extrema de protocolos de convivencia, sino en ese combate arriesgado por hacer lugar a otros, en ese movimiento que va de unos a otros.

El «terrorismo» de la misericordia 

Esto implica que el esfuerzo cristiano en la práctica de la misericordia ha de afrontar el reto de repensar la seguridad y sus políticas (que no ha de ser dejada de lado) pero de modo que no termine suprimiendo ni la libertad ni marginando, empobreciendo o excluyendo a otros. No se trata de salvar un sistema económico o un estilo de vida idealizado por una clase social, sino de seres humanos y del planeta en el que cohabitan. Más que nunca, la seguridad no puede ser considerada como tema obvio o neutro, pero del mismo modo, mucho menos la misericordia puede dejar de lado su intrínseca dimensión sociopolítica. Hablar cristianamente de misericordia significa también un modo muy concreto de contener la violencia de unos a otros, y por tanto, que nos exige abrir otros modos de afrontar nuestras tensiones y diferencias sin privar a otros ni de su dignidad, derechos, subsistencia o existencia. Todo esto no se da sin cierta pérdida. Como la que unos pueden temer y como la que otros pueden no estar dispuestos a aceptar (hablando del miedo y placer ya mencionados). En ese sentido hablamos del «terrorismo de la misericordia.»

A la luz del evangelio, posiblemente la misericordia sea la forma de amor que hace fiesta por la existencia digna del otro, al cual hemos podido ver como amenaza o enemigo, que hace posible esa existencia digna tanto en lo personal como en lo social, político y económico. Toda misericordia que no se involucre en esto, podrá ser loada y bien aceptada socialmente, pero puede no ser sino un medio más para mantener el estado de las cosas tal como está pero con la conciencia "contenta".

Mucho se ha hablado de la misericordia, mas me parece que en realidad, dadas las trabas y peros que ponemos y las difíciles preguntas a nivel práctico que nos plantea, sigue siendo un desafío a asumir con seriedad, ya que seguirá amenazando nuestras cómodas construcciones de modos de vivir que opriman, empobrezcan, marginen a otros... mientras que seguirá abriendo también posibilidades de una vida que festejar entre todos y todas...

"Mientras que el otro siempre es para nosotros amenaza de muerte, el creyente, en un movimiento irracional, también espera de él la vida. Dar lugar al prójimo será ceder el sitio –en mayor o menor grado, morir– y vivir. Eso no es pasividad sino combate para dar lugar a otros, en el discurso, en la colaboración colectiva, etc. Ese trabajo de hospitalidad respecto del extranjero es la forma misma del lenguaje cristiano. […] Al rehusarse a tomar el lugar de la verdad, así pueden [los cristianos] confesar su fe en lo que nos atrevemos a llamar Dios; Dios, indisociable para nosotros de la experiencia que torna a los hombres irreductibles y necesarios a la vez unos a otros." (M. De Certeau)

Del placer de consumir al gozo de darse...

"El capitalismo ha consistido en la reducción en última instancia de todas las relaciones a relaciones de producción. […] El derrocamiento del capitalismo vendrá de aquellos que consigan crear las condiciones para otro tipo de relaciones." –Tiqqun

De entre la amplia de gama de textos evangélicos que podrían resultar desafiantes y hasta amenazantes, y tal vez incluso más que los apocalípticos, resaltan los que relatan la llamada al seguimiento de Jesús. No sólo su alta exigencia sino incluso su aparente inviabilidad universal –pareciera que no todos pueden vivir una forma de vida así– hacen de dichos textos objeto de continuas acrobacias de interpretación para hacerlos "accesibles" y, por lo general, terminan en una especie de estado disposición del ánimo que, dentro de lo que cabe, hace el bien a otros, relativiza esa "irracional" o "anacrónica" propuesta de vida –a veces con una culpa que permanece pese a todo: "está muy difícil, no puedo vivir así"– y deja intacto el mundo.

No obstante, nada más lejos del evangelio que una conversión que deja todo igual. La propuesta es claramente desafiante. Por otra parte, es claro que Jesús no conoció el capitalismo y más que plausible afirmar que ni siquiera lo tenía en mente. A pesar de ello, creo no es descabellado lo que estoy por proponer como ejercicio de cristianismo tomando como base la realidad del contexto neoliberal en que vivimos. A partir del texto de Lc 14,25-33 hemos de seguir la línea marcada por Jesús en ese relato: cuestionar a través de la figura de la «posesión de bienes» una organización social, política y afectiva. 

La peculiar lógica de Jesús sugiere una relación estrecha entre seguimiento-discipulado, la cruz, la familia (vínculos socioafectivos), costo de una lucha/proyecto, y los bienes. No obstante, la conclusión del texto sugiere que lo referido a los bienes parece ser una especia de conclusión que incluye todo lo anterior: "así cualquiera que no renuncie a sus bienes no puede ser mi discípulo". La clave de lectura es, por tanto, la «posesión de bienes». ¿Qué está involucrado en el «despojarse de los bienes» exigido por Jesús? Para aclararlo mejor el alcance de esto presentaré algunos enfoques sobre el poseer desde nuestro contexto actual.

Poseer: la institución del placer

Poseer (bienes) es una práctica de placer hecha posible por un Derecho –es decir, permite usufructuar, la etimología remite a un disfrute. "Puedo disfrutar de esto o aquello porque me pertenece, puedo hacer de ello lo que quiera porque me pertenece." Lo importante aquí es que es una institución, una realidad externa (el Derecho, un Pacto o el Sentido común) lo que me permite y autoriza a poseer algo. Así, el derecho de propiedad no sólo posibilita el desarrollo económico, o social y "evita" el conflicto social asignando límites a cada uno, sino que constituye la base del placer en la sociedad, instituye un placer permitido, o mejor, "humanizado". Las continuas exigencias de tener algo propio (cuarto, teléfono, cama, territorio) como condición para disfrutar son muy notorias. Esto no niega a la transgresión como factor posible de placer, sin embargo, pudiera decirse que la raíz del éxito de una organización social o política radica no sólo en los males que evita sino en los placeres que procura (p.ej. el capitalismo). Mientras estos placeres forman parte de lo que mantiene unido a un grupo social, la transgresión implicaría una amenaza a la unidad y se procedería a la exclusión del transgresor. Así, el goce aparece como factor político.

Ahora bien ¿qué ocurre si los placeres procurados por un sistema aumentan de manera exponencial? ¿si lo que ofrecía cierta satisfacción se vuelve fugaz y lo único que se desea es el cambio de objeto de deseo por el puro placer de cambiarlo? (como cuando un objeto nuevo pierde su encanto al ser poseído, o una pareja deja de ser atractiva al momento de ser "alcanzada"). El placer de poseer se convierte en ejercicio de poder de destrucción: reemplazar un objeto por otro, un deseo por otro, sin cesar, cada vez más rápido, desechando el anterior. De ese modo, el placer de poseer se vuelve fin a sí mismo, gesto de continua destrucción.

Del poseer bienes al poseer como Bien

En el caso del capitalismo contemporáneo, éste no sólo ha favorecido la satisfacción y multiplicación de los deseos de sus clientes/usuarios, sino que ha llevado este elemento hedonista más allá de la estructura social y política, hasta colocarlo en el corazón mismo de los individuos. Mientras la Ley o Pacto social eran los garantes de la posesión, y por tanto, los que permitían el placer de forma libre y sin pena, en la actualidad es el sujeto mismo, su deseo, incluso lo divino o la naturaleza, los que garantizan ese permiso de gozar. "Vinimos a gozar" y es incuestionable desde esa perspectiva (muy capitalista). La (capacidad de) posesión de bienes se transforma en la designación del poseer como el Bien (tal vez absoluto) del individuo. El problema de esto es que deja fuera la esfera social y política, de modo que los otros dejan de ocupar un lugar constitutivo en la experiencia del placer. "Disfruto y gozo porque esa es la ley de mi existencia." Ya no es necesario garantizar el gozar a todos, pues el rol de éstos ya no es el de posibilitar mi placer como sujetos –de los que depende mi posibilidad de acceder al placer como "permiso"– sino como objetos –deben de estar ahí para que yo los posea, los goce. Los otros se vuelven objetos de deseo y, por eso, objetos a poseer. Sin algo deseable, los otros se vuelven insignificantes, invisibles.

No importa cuanto nos esmeremos en señalar que las personas no son objetos, el principio de gozar y/o disfrutar instalado como ley en el núcleo mismo de los individuos nos impone una relación con las cosas y con los demás que, mientras nos lleva a buscar obtener del otro lo que se desea –y desecharlo cuando se antoje– nos ata más tremendamente a ellos. Tal vez la forma más extrema sea la del "deseo de ser deseado". Lo que se quiere obtener del otro es su deseo, su aspecto más vital y a la vez expone al sujeto a su destrucción, pues al volverlo objeto de deseo, asume que pronto será sustituido por otro. No en vano se enfatiza cada vez más que la belleza no es lo exterior, pues se trata de volver cada vez más abstracto lo que se quiere, lo que cuenta, lo que vale (lo mismo que ocurre con el capital financiero) al grado tal que, lo que se ve se vuelve desechable mientras que lo deseado se nos escapa. De ahí el auge de una espiritualidad centrada en el alma, en la belleza interior, más que en la lucha por lo material, por dignificar lo sensible y visible. Sólo parece quedar la tristeza de saberse en proceso de ser obsoleto, como ser reemplazable, de validez fugaz, y por ello, "gozar el presente, pues es lo único seguro."

En apariencia, lo único que queda es explotarnos unos a otros porque nos es imperativo gozar, y somos nosotros mismos quienes nos damos el permiso. No hay nada más que buscar. Lo que antes era un placer humanizado, instituido sobre un modelo social-humano, ahora es el placer cosificado, sobre el modelo de las cosas. Ningún moralismo aquí, sólo un intento de constatación del por qué la satisfacción no sólo se ha vuelto objeto de primera necesidad sino también casi imposible (¿no estamos acaso en una sociedad que tiende frecuentemente a la depresión, a la insatisfacción?): así funciona la maquinaria capitalista, así funcionamos nosotros. La condición del placer de vivir es funcionar como una fábrica, o como una máquina de consumo.

La vida de las cosas es la vida del ser humano

La relación que el ser humano establece con lo que lo rodea determina no sólo lo que son las cosas para él, sino la organización y distribución del mundo, cosas, espacios, relaciones... y por ende, determina también al ser humano. En este sentido, poseer es ser poseído. No hay posesión que no remita a una fuerza, organización, ordenamiento que la legitime y/o decrete. La palabra "mío" expresa un acto de poder, de fuerza, pero es precisamente lo que da validez y fuerza a esa palabra lo que confiere validez y fuerza a lo que pretende ser quien dice "mío": un posesor, propietario. Lo que soy lo soy gracias a lo que me permite poseer. En este caso se habla de un Derecho, Pacto, un Estado, o cualquier institución que presupone cierta autoridad. "Yo lo encontré", "yo tengo la pistola", "me lo dio mi abuelo", "es la herencia de mis padres", todas estas expresiones remiten a una lógica que presupone tener la autoridad y poder para dar forma a las relaciones entre individuos y a sus relaciones con las cosas, e incluso a la identidad misma ("es mi nombre, mi historia"). La vida de las cosas es la vida del ser humano. Esto es algo de lo que Marx pone en evidencia con su teoría del fetichismo de la mercancía. Por un lado, el uso de las cosas modifica y altera las relaciones humanas, sus mismas capacidades, disminuye unas y potencia otras, y así la "vida de las cosas" (su uso, con qué se complementa, etc.) termina determinando dichas relaciones. Para entender esto piénsese en el uso de un automóvil, cómo va modificando no sólo nuestros hábitos, sino nuestras capacidades (para bien y para mal) y a la vez, cómo muchos de nuestros hábitos terminan siendo determinados por las "necesidades" del vehículo: ir a la gasolinera, al taller mecánico, llevarlo a lavar, etc. 

"Nada es gratis en este mundo", esta expresión cada vez más comúnmente escuchada y afirmada combinada con la de "vinimos al mundo a gozar" constituye una fuerte expresión del proceso de consolidación de la relación de propiedad/posesión como la "única posible". Estar en el mundo implica tener algo que otro desee, o morir. Asimismo, el poseer se caracteriza también por conferir dominio y autoridad total sobre algo, sobre su uso y existencia. En otros términos, poseer es, por un lado, el poder de decisión sobre la vida/muerte, existencia/destrucción de algo, y por otro, la pretensión de poder de extraer lo que se quiere, desea o necesita de algo de manera justificada ("tener permiso, autoridad para"). Sin la pretensión de estar justificados para extraer lo que se desea, y sin el poder decidir sobre la existencia o destrucción de algo no se hablaría de posesión sino de robo, abuso, de crimen. A partir de esto, se comprende cómo en la Antigüedad la mujer era posesión del varón, marido, padre, etc., y por tanto, este podía disponer de ella a su antojo, aunque también ciertas cláusulas ponían límites: había que preservar lo que la hacía valiosa para poder obtener mejor beneficio, su virginidad por ejemplo. Si pensamos en la actualidad, notamos cómo el abuso de los recursos naturales refleja claramente una mentalidad de posesión: podemos extraer lo que deseemos de la naturaleza, determinar su preservación o destrucción. Lo mismo ocurre con la gran cantidad de aparatos electrónicos, e incluso con las personas. La relación de posesión o de producción determina en buena parte los vínculos interpersonales contemporáneos, así como sus ideales y sus incesantes frustraciones. Vivir para mantener en circulación los objetos de consumo, para convertirse en objeto de consumo o en consumidor de otros. Consumir es la nueva forma de poseer, pues implica no sólo un cambio continuo sino también el disfrute y la destrucción de lo consumido. En continuo desecho de sí mismo y de otros, el reto del ser humano de nuestra época consiste en superar la ilusión de que la forma de relación típica del capitalismo, el consumo, es no sólo la forma relacional por excelencia sino la única viable. En este contexto, el evangelio propone un gozo que pasa por la transgresión, la subversión de lo instituido. Por ello permanece la validez y fuerza así como lo radical y provocador de la afirmación de Jesús:"así cualquiera que no renuncie a sus bienes no puede ser mi discípulo". 

¿Podremos establecer relaciones de otro tipo, no sólo a nivel interpersonal sino también social, político, económico? Ese es el desafío del evangelio...

En otros términos, se trata de emprender y hacer sostenibles con otros, y de forma organizada, otras formas de relación distintas a las de consumo, de posesión o propiedad. Tales relaciones no sólo implican reconfigurar las relaciones afectivas y el orden sociopolítico, sino también el coraje y osadía de atreverse a «no ser» y a conocer fuentes de placer y goce distintas, mediante un compromiso inteligente, compartido, arriesgado: el gozo de la gratuidad por ejemplo, el gozo de tomarse en serio como partícipes activos en la lucha del Reino, el gozo que va de unos a otros, que se hace posible con Otro... no como un gran sistema, sino como lo que se va construyendo en espacios limitados, compartidos... Pasar del placer de poseer al gozo de darse... o más aún, del placer del consumo al gozo de darse.

Nota: "La cuestión no es vivir con o sin dinero, robar o comprar, trabajar o no, sino utilizar el dinero que tenemos para acrecentar nuestra autonomía en relación a la esfera mercantil" –Tiqqun.

La libertad de empeorarse, fiesta para todos

¿Qué hace virtuosa y honorable a una persona?
El texto de Lucas (14,1.7-14) presenta una situación en la que las personas buscan ubicarse en los mejores lugares. Este gesto no es simple comodidad o practicidad, es reflejo de una comprensión del orden social en el que el mejor lugar está reservado para quien tiene mayor honra, jerarquía, y en contexto de la Antigüedad, mayor virtud. Dado que el objetivo de leer el evangelio no es repetir una realidad antigua, haré el intento de ponerlo en tensión con nuestra realidad actual, y ver qué resulta...

Para cierta tendencia de espiritualidad/psicología que ha ido ganando fuerza en los últimos 20 años, la virtud o el honor no son sino expresiones del «éxito». Una persona virtuosa se reconoce por su éxito, por su espíritu y "actitud". Se da un lugar especial a quien tiene siempre algo positivo, a quien en vez de dar problemas, busca soluciones, etc. De hecho, el rendimiento y la responsabilidad personal de mantener siempre una visión y actitud positiva y, claro, ser humilde, son considerados virtudes. Ante esto, nadie negaría a los textos bíblicos autoridad, ya que, al enfatizar ser humildes, "todo el mundo" estaría de acuerdo. Se podría decir, inclusive, que la propuesta de Jesús de invitar a los pobres se parecería a la iniciativa de un patrón o propietario de empresa que, sin ser su obligación, organiza fiestas y eventos para sus empleados. Organizar una fiesta así sería expresión de gratitud y de generosidad. (Esto puede ocurrir, y claro, no creo que sea de lamentarse que las personas se vuelvan humildes y esforzadas ni que se organicen fiestas en el trabajo). No obstante, el evangelio no se reduce a un mero dictado de principios de comportamiento a modo de una programación o fórmula de éxito (o de asegurar la "vida eterna"). De hecho, la lógica de la virtud y honor apenas descritos son presentados a manera de mandatos o principios que han de ser observados y cumplidos si se quiere vivir una vida plena y cuya efectividad está garantizada. La desgracia y el éxito son responsabilidad directa de la persona –incluso así lo sugieren las "leyes de atracción"- y la situación política, social, económica, la organización de la empresa, de la sociedad, o de la empresa, poco tienen que ver, o no son cuestionadas. La virtud es la autosatisfacción (o una vida satisfecha), la autorrealización. El lugar que se tiene en la vida es el que cada uno se ha ganado... Todo esto es en buena parte expresión de una mentalidad empresarial, o mejor dicho, de un proceso de transformación de las personas en empresas, lo cual no sólo apunta a que éstas sean mejores empleados, sino a que encuentren mayor dificultad en cuestionar la lógica de la empresa dado que es la misma lógica con la que las personas entienden y organizan su vida, por lo que su "éxito" depende de esa lógica, "el éxito de la empresa es el éxito de la persona". Así, el círculo se cierra. No hay salida... porque no se requiere salida, se pretende que sea un "círculo virtuoso" y para ello se pretende eliminar la capacidad de reconocer lo negativo y lo estructural: todo ha de ser positivo, todo es cuestión de actitud. Lo negativo o es negado o es reducido a mero "obstáculo a superar". Al ser todo cuestión de actitud, el mundo, las instituciones, pueden permanecer igual, al fin y al cabo, la libertad sólo ha de funcionar en el terreno de las actitudes, jamás en el mundo que afecta a otros. En este sistema la única libertad válida es la que se limita a mejorarse a sí mismo (y cree que así mejora el mundo), a asegurar su lugar, o bien, a volverse pieza más útil, engrane más eficiente, creyente más obediente y bueno. «Confía en el sistema, y él te protegerá», es decir, sé humilde, ocupa tu lugar en él, aprende las reglas, y tendrás lugar. Esto aplica en ámbitos como la vida amorosa, la amistad, grupos religiosos, etc. En este contexto, la propuesta de Jesús de ocupar el último lugar, ¿no sería hoy acaso la provocación de una libertad que se atreve a desafiar una lógica que pretende imponerse hasta en el inconsciente como supuesto deseo de realización? Jesús rompe la lógica que posiciona: si mi deseo máximo ya no es el posicionarme, e incluso si me coloco en el último lugar, en el de los «desposicionados» ¿cuál sería el anhelo y perspectiva que guiarían mi libertad? En este sentido, la libertad del evangelio hace posible «empeorarse». Empeorarse por al menos en tres razones:

1) Porque expone la libertad a la posibilidad de conducir efectivamente a algún mal mayor, aún con buena voluntad. El discernimiento no elimina esa posibilidad. De otro modo, la libertad no sería sino la misma pantomima señalada antes, se vale ser libre "en apariencia". Esto no justifica ningún error o acción terrible cometida en nombre de la fe, sino que permite ser conscientes de que siempre es posible errar y también de que la libertad hace posibles males no deseados o planeados. Tal vez por eso el conservadurismo mira siempre con recelo a la libertad y es más afín a la ley. Curiosamente, tanto posturas conservadoras como liberales se benefician de este principio de libertad: esclavizar(se) libremente, exponer(se) libremente a los males que pueda producir.
2) Porque hacer posible que mejore la situación de otros (o más bien, de todos) puede implicar  alguna pérdida. Por más que los optimistas quieran decir que nunca se pierde, sí hay pérdidas objetivas y no se tiene garantía absoluta de que algo funcione como se planeó o deseó. Quien reduce sus ganancias para que otros vivan mejor no cuentan con la garantía de que lo que aporta a otros sea usado para bien siempre o completamente.
3) Porque es una apuesta por algo cuyo éxito no está asegurado ni se cuenta con certeza de que el resultado sea el esperado. Es una apuesta no por el resultado, sino por la acción misma. Aunque eso no obsta para hacer la crítica pertinente como lo hizo Pablo: si alguien da la vida para que seamos libres y empleamos esa libertad para volvernos a esclavizar o peor aún, para oprimir a otros, la opción no puede ser volver a atrás y quitarnos la libertad sino provocarla... Desafiar a una realidad, una lógica, un sistema, una institución o situación que oprime a algunos, a muchos o a todos, mientras me ofrece un lugar seguro sólo puede ser o un acto de locura o de libertad o de amor. Luchar por un mundo justo no tiene garantía de éxito, pero la esencia de esa lucha está en mantenerse como tal, como lucha... la esperanza es resistencia militante.
Ocupar el último lugar es esa libertad de «empeorarse».

De la pretensión de asegurarse un lugar deriva otro fenómeno relevante e inherente a la lógica empresarial neoliberal –por más que se quiera enfatizar el trabajo en equipo, o el rendimiento laboral como expresión de una realización existencial, o la responsabilidad social–: la competencia, o en otras palabras, la lucha por los lugares. ¿No es acaso un hecho que, como dice un científico francés (M. Lussault), hemos pasado de la lucha de clases a la lucha por los lugares (de la lutte des classes à la lutte des places)? No sólo por territorios, sino por ubicarnos en donde el potencial económico y relacional se maximice. Colocarse donde se gane más o por lo menos, no dejarse quitar el lugar. La lucha por los lugares es la ley en un contexto de precariedad laboral: asegurar un puesto de trabajo, y para ello hay que rendir, aguantar, ser mejor que otros, desconfiar de otros... y a veces ser más barato.  En un tiempo en el que la movilidad es fundamental (no sólo en sentido físico, sino también afectivo, laboral, existencial, pues la flexibilidad es altamente apreciada), la lucha por los lugares es más que actual. "No te quedes demasiado conforme con el lugar que tienes, pues puede llegar otro que lo ocupe con 'más derecho' que tú –porque rinde más... o porque pide menos que tú... o porque tiene 'algo más que tú'... o porque ofrece algo más o mejor que tú–, sé humilde, rinde más, produce tu valor para que te asciendan, para que te conserven, posiciónate". Así podría pretender leer el evangelio esta espiritualidad "empresarial" que hace de la virtud el valor creado por uno mismo para sí mismo, pero el evangelio propone algo que no enriquece ni "posiciona" a un individuo sino que, como testimonio de una realidad que irrumpe en nuestro mundo, anuncia un mundo que no se basa en el "valor" sino en el amor y la justicia, buena noticia para los des-validos y desposeídos, y por tanto para tod@s.

La lucha por los lugares, motivada por una espiritualidad de la excelencia, del rendimiento, de la autorrealización, aun cuando pretende dejar fuera la conflictividad con los demás, lleva implícita una violencia mayor: hay que crear el valor propio, posicionarse en el "mercado de la vida", pero resulta que lo que me da valor, me pone en contra de otros. La lógica que me asegura el ser y el vivir me implica ver como amenaza lo que esa misma lógica produce en otros, su valor para ser y vivir. En otras palabras, el ser humano se vuelve enemigo de sí mismo. Es la tortura perfecta: ser más humanista y considerado con los demás y a la vez mantenerlos a raya o fuera de la competencia. Esta paradoja insoportable hace enloquecer: Valorar al otro y odiarlo/temerlo por su valor. Valorarse y ser amado/odiado por ello. En última instancia, mientras el ser humano se vuelve dependiente de su «valor creado», de sus méritos, de su rendimiento y éxito lo que engendra es más violencia, sea porque no es reconocido, porque no es suficiente o porque al ser reconocido y suficiente se vuelve amenaza.

Ante este panorama, la opción más realista y viable para vivir parece ser anteponer sobre el aprecio del otro la lucha por los lugares: el otro podrá ser valioso, pero primero hay que asegurar el propio lugar. Aparentemente, se trata de un mal imposible de superar, trágico, por tanto inevitable, "necesario"...

Ante ese pretendido realismo que propone instalarse en el mundo para gozarlo mientras dure, aunque sea a costa de otros, el evangelio propone algo más desafiante: la fiesta de los pobres. Organizar el vivir y más todavía, el gozo de vivir, no desde la perspectiva de la lucha por los lugares sino desde la precariedad común. Esto quiere decir, en primer lugar, pensar y organizar la realidad no desde las necesidades de una economía que desea crecer, o de una sociedad que quiere "lo mejor", sino desde la realidad de una humanidad que cada vez está más expuesta a la escasez de recursos, al desempleo, al aislamiento social y afectivo. ¿No es esto acaso organizar una fiesta con una perspectiva de poca retribución de los recursos invertidos? Nada de romanticismo sobre una fiesta de pobres. Tampoco un pesimismo que decreta "vivamos bien mientras podamos", sino el gesto desafiante de asumir la negatividad, la carencia y límites de nuestra situación para plantearse preguntas en común, para replantearse la vida y convivencia con libertad, pues la fiesta, desde la Antigüedad, es el espacio de la libertad, espacio en el que se suspendía el ritmo de la vida para que ésta pudiera ser vivible, orientada y reorganizada.

En segundo lugar, no pensar ni organizar la sociedad desde la perspectiva de las "necesidades" sino de la justicia. Esto permite cuestionar las necesidades creadas, lo mismo que cierto estilo de vida, desde una búsqueda común de justicia, de lo que haga posible la fiesta, la alegría de vivir, o en términos de W. Benjamin: del Bien que hace posibles todos los bienes –y que éstos sean "bienes" y no males– para todos. Que todo ser humano tenga lo digno y justo, para comer, habitar, existir, amar, no es asunto de necesidad sino de espiritualidad, he ahí la justicia del Reino, la justicia del amor, la que ama al ser humano.

Ciertamente, el evangelio no es recetario de propuestas o soluciones para nuestras problemáticas. Es el desafío de hacer entrar en nuestro mundo una perspectiva que no sólo pone en juego todo, sino que se ocupa de hacer posible y de hacer lugar a lo que no lo tiene, a lo que no se dará de forma "natural" sino desde la libertad comprometida, desde la hospitalidad de unos a otros: el amor que nos hace vivir y coexistir, pues amor y justicia se dan sólo en y como relación con otros.

Invitar a los pobres a la fiesta es repensar y reorganizar junto con otros, en especial con quienes son des-validos (tanto impedidos para su autonomía como despojados de valor y significado), nuestra vida, sociedad, y mundo, de modo que cohabitemos en justicia. ¿Por qué es fiesta? porque es espacio para que irrumpa en nuestra historia una alegría para todos, para los excluidos de ella; la alegría de apostar porque la injusticia no sea la última palabra, la alegría del amor que nos anima a esa apuesta, la alegría que va de unos a otros...

Me parece que esta lectura sociopolítico-espiritual traduce lo que plasma Hebreos (12,18-19.22-24) cuando afirma que nos hemos acercado al monte y ciudad del Dios viviente, a la asamblea de los justos, al Dios que es garante de la justicia, a Jesús el mediador de la Nueva Alianza... pues el Reino no es sólo un premio o un instructivo de virtudes, sino un mundo gestándose en este como promesa...

La puerta estrecha o la tarea de la crítica (para una teoría crítica desde el evangelio)

Las dos expresiones clave de las lecturas Hb 12,5-7.11-13 y Lc 13,22-30 «Corrección» (paidéia) y la «Puerta estrecha» apuntan hacia uno de los puntos más álgidos y frecuentemente más causantes de conflictos en la experiencia humana, en especial en el ámbito religioso: la tarea de la crítica. 

Por «tarea de la crítica» o simplemente la crítica entiendo la práctica que a través del pensamiento, de palabras y/o de gestos y acciones confronta, hace tomar conciencia de un realidad y que, por sus implicaciones, desestabiliza, responsabiliza, hace caer en la cuenta de lo que sucede, y así, trastoca la realidad. La crítica saca a la luz lo que se mantenía en la oscuridad y oculto, confronta las certezas endebles y afirmaciones fáciles, las soluciones inicuas y cómodas, las situaciones injustas e insostenibles. Por eso, la crítica exige a quien la realiza colocarse en una posición y lugar incómodos. Sea por el efecto que tiene sobre los demás, sea por la exigencia que cae sobre quien la realiza, realizar la crítica es exponerse también a ella. Este rasgo es típico de los profetas bíblicos (por ejemplo Jeremías, Amós, Oseas, conocidos por sus palabras duras y agudas, a la vez que por las repercusiones que tuvo su labor profética en su vida), y más aún, de la libertad cristiana, esa libertad que está al servicio del Reinado de Dios (y no del reinado de las autoridades eclesiásticas, ni de otras formas de tiranía religiosas y no-religiosas).

Crítica y conversión

Una precisión más es requerida en torno a la «corrección». En primer lugar, la "corrección" planteada por el texto de Hebreos, y me atrevo a decir que lo mismo aplica con la "puerta angosta" del evangelio, no es la de una ortodoxia que trata de meter en cintura a otro sacándolo de su error doctrinal (o de opinión) sino una corrección de praxis, un golpe crítico que favorece la conversión, o bien, una comprensión distinta desde el empeño por hacer un mundo más justo y habitable. En el contexto bíblico la ortodoxia de una fe se constata en su ortopraxis, esto es, la rectitud y pertinencia de una confesión de fe se constata en el mundo que ésta ayuda a construir (lo que no excluye, e incluso exige, una reflexión crítica, atenta, informada, comprometida). Así, tanto lo que se cree como lo que se hace no sólo no son menospreciados, sino que reencuentran su sentido, al menos en el caso evangélico, al ser orientados por el Reino de Dios. No obstante, la crítica implica que el sujeto que critica esté dispuesto a verse vulnerado también. No se es inmune a la crítica, y la autocrítica puede resultar insuficiente pues, sea la invulnerabilidad a la crítica, lo mismo que una autocrítica sorda no es sino supresión del otro, de los demás. De ahí que haya dogmatismos que pueden crucificar al otro en nombre de una fe, dogma o ideología, y relativizaciones que también terminan ignorando o anulando al otro. El monólogo de una ortodoxia autista o sorda se contrapone a ser «oyente de la Palabra», mientras que la heterodoxia indiferente o acrítica no corresponde a la capacidad de ser herido por el otro propia de la misericordia del "Buen samaritano". El espacio entre extremismos es estrecho. Es muy sutil la línea que separa fe y fanatismo, derrotismo y realismo, ciencia y dogmatismo, absolutismo y conciencia de la relatividad del conocimiento. Efectivamente, «la puerta es estrecha». La crítica es una puesta en juego de lo que es y de lo que hay, por ello va también en función de una conversión que haga posible el ser y el haber para todos.

En segundo lugar, la «corrección» mencionada por Hebreos no es sino una expresión de la crítica en la experiencia de fe cristiana, y esta crítica tiene un nombre muy concreto: conversión. No se trata de un mero ejercicio de perfeccionamiento moral, ni de identificarse con el ideal planteado por la Ley sino de un "movimiento de torsión" que redunda en una transformación del mundo. Esto se refleja en el hecho de que al animar a recibir la corrección/crítica del texto presenta como conclusión que hay que robustecer las manos cansadas y las rodillas vacilantes, así como andar por caminos accesibles a los debilitados y empobrecidos. No es, pues, la corrección de los buenos, sabios y fuertes hacia los malos, tontos y débiles, lo que sería hacer de la conversión una forma de poder, sino de una conversión a los más débiles y excluidos, a los últimos en términos evangélicos, a los últimos que serán los primeros. En pocas palabras, es una alteración de perspectiva y de prioridades. Acoger en la fe la dimensión crítica implica estar dispuesto a dejar tocar y afectar la propia vida, lo que se es, el cómo se vive. El primer ámbito a exponer a la crítica es la propia fe. Pues se corre el riesgo de convertirla en pretexto para la iniquidad, o para perderse en preguntas ociosas como la de cuántos se salvan, en vez de que dejar que nos lleve hacia los últimos, a ponernos en juego junto con ellos. La corrección/crítica nos convierte al otro, en especial a los últimos, invierte nuestro mundo.

La crítica: una puerta estrecha

En el evangelio, Jesús no responde a la pregunta sobre la cantidad de los que se salvan. La pregunta resulta no sólo tramposa, sino ociosa, desvía de lo importante. La respuesta apunta a otra cosa. Mientras la pregunta inicial presupone que hay un "filtro" para la salvación –por eso no todos se salvarían–, la respuesta asume esa figura de filtro al recomendar el «esfuerzo de entrar por la puerta estrecha». La puerta estrecha, la que exige esfuerzo es el filtro. Por un lado, no suprimir ni oprimir al otro, antes bien, hacerle lugar; por otro lado, eso no es posible sin pasar por el encuentro y compromiso con una realidad muy concreta y que por sí misma es crítica: la de los últimos, por eso, colocarse en su perspectiva, ubicarse solidariamente con los que quedan fuera, con los que son "desafiliados", excluidos, denigrados, es actividad crítica. No es posible limitarse al cambio de actitudes o a la mejora de relaciones interpersonales –lo cual es fundamental–, hay que apuntar también a las realidades estructurales.

La puerta estrecha que requiere esfuerzo no es simplemente una vida de mayor virtud, ni de éxito moral o emprendedurismo espiritual (hacer muchas cosas buenas o muchos eventos "espirituales"), sino adentrarse en un mundo que no permite seguir la vida igual, que exige tomas de decisiones difíciles –en cuanto que pone en juego nuestras prioridades, valores, modo y estilo de vida–. En efecto, lo que Jesús denuncia con su respuesta no es otra cosa que una vida religiosa, incluso simpatizante de Jesús, desvinculada de la labor de crítica social sea que sea cómplice de la corrupción o que simplemente se desentienda del mundo. Por eso llama a esas personas "religiosas", simpatizantes, "agentes de iniquidad". 

La crítica evangélica, un acontecimiento revelador

La crítica es una actividad de revelación: por un lado, la crítica es revelación de los mecanismos que hacen que el mundo sea como es, aquello que sostiene la injusticia, lo mismo que fundamenta nuestras pretensiones de verdad y de sentido. Este aspecto es terrible por cuanto tiene de iconoclasta, de romper imágenes y desgarrar estructuras. Por otro lado, es también revelación de otra posibilidad, de otra puerta, otros caminos, pues la crítica abre nuestros ojos a situaciones que requieren de cuidado y creatividad, imaginación y osadía, fraternidad y pensamiento. Por tanto, la crítica no es sólo un pensamiento, es también una praxis, un actuar: por eso hacer cosas como comer con pecadores y acogerlos no es sólo una forma de crítica del pensamiento religioso y social de la época, sino una práctica crítica que evidencia y pone en jaque todo cuanto justificaba una situación de opresión y exclusión, y que a la vez anuncia e inaugura un mundo nuevo.

La provocación a recuperar la dimensión y actividad crítica no va dirigida sólo a la comunidad cristiana, al catolicismo, sino también a una sociedad en la que las formas de la cultura contemporánea refuerzan cada vez más la eliminación de la capacidad/actividad crítica (Cf. Dufour, Benasayag, etc.), la cual no se reduce sólo a citar a otros, a desconfiar de instituciones, ni a puro pensamiento. Lo sucedido con los 43 estudiantes de Ayotzinapa, con periodistas y activistas asesinados o perseguidos nos muestra que la crítica es una actividad –y no sólo discurso– que en verdad nos pone en juego, y lo que está en juego es mucho... pero sobre todo, la crítica es fuerza que concretiza una esperanza.

Si la Iglesia desea ser fiel al evangelio, será importante no sólo que sea capaz de autocrítica y de exponerse a perder –efectivamente, y no sólo por retórica–, sino también de tomarse en serio la crítica que viene de otros... pues el evangelio es también llamada y exigencia de pensar con (el) prójimo...

El cielo se abrió…

El Bautismo del Señor 

Domingo 10 de Enero de 2016

El pueblo estaba a la expectativa… (Lc 3, 15)

Lucas nos habla de un pueblo que está en espera, a la expectativa de “algo”. Hoy cabría hacer nuestra la pregunta: Nosotros, ¿en espera de qué estamos? ¿Qué nos es posible esperar?  Me pregunto si vale la pena cuestionarnos esto, justo en una sociedad que ya se está cansando (si no es que ya se cansó) de esperar respuestas del Cielo a los problemas de la tierra. Respuestas que, aparentemente, no llegan de ninguna parte[1]. Quizá le preguntamos al cielo lo que debemos preguntarle a los hombres y quizá también esperamos de los hombres lo que solo el cielo nos puede dar.

Jamás la historia sin esperanza y jamás la esperanza sin historia (Rubem Alves). Es decir, la fe cristiana, si algo puede decirnos en esta espera desesperada, es que la historia que vamos construyendo no puede olvidarse de contagiar esperanza. No solo un optimismo ciego, sino una lectura diferente, que abra la historia a la acción liberadora del Dios de Jesús. Y por ello, la esperanza no solo como un ideal, sino como una experiencia que va escribiendo una historia diferente.

El cielo se abrió… (Lc 3, 21)

El mismo capítulo 3 de Lucas, presenta en labios del pueblo una pregunta interesante: “¿Qué debemos hacer?” (Lc 3, 10). Si la pregunta ha brotado así, es porque hay una cierta conciencia de que algo va mal y hemos de revertirlo. Me parece que esta es la esperanza asomándose a la historia a través de nuestras propias búsquedas.

Jesús, que también anda en la búsqueda, se forma para recibir el bautismo de Juan, como uno más. Me gusta imaginar a Jesús formado en esta fila de personas en búsqueda, movidos por una expectativa, no conformes con la situación actual, queriendo descubrir que hay algo más. Y entonces el cielo se abrió, no para ofrecer respuestas, sino para dibujar un horizonte que le da un giro radical a la búsqueda: “Tú eres mi hijo muy amado, en quien tengo puesta toda mi predilección”

El bautismo nos recuerda que, cuando el cielo se abre, el ser humano se encuentra ante una experiencia fundamental: la de sabernos hijos en el Hijo del Padre, hermanos de todos. El cielo se abre para depositar su confianza en nosotros –tengo puesta en ti toda mi predilección–. Experiencia que es como el banderazo de salida, para emprender el camino de la fraternidad y de la justicia. 

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[1] Los obispos latinoamericanos dijeron, en Medellín (1968) que «un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte» (Capítulo XIV “La pobreza de la Iglesia) 

El abrazo solidario, centro de la espiritualidad

XXV Domingo Ordinario 
Mc 9, 30-37 

En aquel tiempo, Jesús y sus discípulos se marcharon de la montaña y atravesaron Galilea; no quería que nadie se entera se, porque iba instruyendo a sus discípulos. Les decía: «El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres, y lo matarán; y, después de muerto, a los tres días resucitará.» Pero no entendían aquello, y les daba miedo preguntarle.

Llegaron a Cafarnaún, y, una vez en casa, les preguntó: «¿De qué discutían por el camino?»

Ellos no contestaron, pues por el camino habían discutido quién era el más importante. Jesús se sentó, llamó a los Doce y les dijo: «Quien quiera ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos.»

Y, acercando a un niño, lo puso en medio de ellos, lo abrazó y les dijo: «El que acoge a un niño como éste en mi nombre me acoge a mí; y el que me acoge a mí no me acoge a mí, sino al que me ha enviado.»

Ante el tema de discusión entre los discípulos (establecer quién es el más importante), la reacción de Jesús es interesante: plantear una pregunta. No es la primera vez que Jesús utiliza una pregunta para develar el sentido último[1], pero en este relato la misma pregunta cobra una fuerza tal que los discípulos, ante ella, no la pueden responder. Una humanidad como la de Jesús, si realmente es una “buena noticia”, necesariamente provoca preguntas que quizá en un primer momento no sepamos responder. La pregunta de Jesús es lanzada para desencadenar nuevas preguntas: ¿De qué vamos discutiendo por el camino? ¿Qué es lo importante? ¿Nuestras palabras de qué están llenas? ¿Qué fuerza las impulsa? ¿Qué sucede dentro de nosotros cuando las pronunciamos? ¿Cuál es el centro de la espiritualidad? 

Para los discípulos de hoy, la misma pregunta desarmar nuestras pretensiones de absolutización. Quizá la pregunta nos pueda sorprender justo cuando vamos por el camino discutiendo cuál fe es la más importante, qué religión, qué Iglesia… ojalá la pregunta realmente nos desarme, nos desestabilice, ponga en juego dónde radica no sólo la primacía, sino la centralidad[2] de toda espiritualidad del discípulo: en el abrazo solidario al que no es tomado en cuenta. El que el Hijo del hombre sea entregado, muerto y resucitado, es el mayor abrazo solidario de Dios a la humanidad. El gesto de abrazar, es el gesto de la acogida y de la hospitalidad. Es aquel gesto que incluye, que consuela, que rompe lógicas creadoras de víctimas. 

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[1] ¿Cuál de los tres te parece que se portó como prójimo del hombre asaltado por los ladrones? (Lc 10, 30). ¿Piensan ustedes que he venido a traer la paz a la tierra?  (Lc 12, 51) por mencionar sólo algunas.

[2] El texto de Mc nos dice que puso al niño en medio de ellos y lo abrazó. 

«Pan de Vida» ¿fetiche o subversión? (Aproximación teológico-marxista)

El discurso del «Pan de Vida» es un tema importante dentro del Evangelio de Juan. Sin embargo, la costumbre de pensar en teoría para luego buscar "aplicar en la práctica" suele promover una visión desencarnada y demasiado abstracta de la "Vida" de la que habla el evangelio. La intencionalidad teológica del discurso mencionado es innegable, mas dicha intencionalidad no significa que haya sólo una teología posible para leer el texto. Por tal motivo, y tratando de evitar el esquema teoría-aplicar-a-la-práctica, propongo aventurarnos con una lectura inusual pero que, desde el diálogo con otros que se han preocupado por el asunto del «pan y de la vida», puede ser ocasión de una nueva praxis. De este modo, más que pasar de la teoría a la práctica, es desde la praxis concreta desde la que podremos comprender mucho mejor y revitalizar nuestra potencia de pensamiento, nuestra "teoría".

En primer lugar un par de comentarios introductorios para justificar la lectura aquí propuesta.

¿Qué entender por carne?

En el discurso del Pan de Vida Jesús menciona que el «pan» que dará es su «carne», en griego σάρξ [sárx]. No parece del todo descabellado remitirnos a la primera mención de la sárx en el evangelio de Juan, es decir: el Prólogo. Lo que existía desde el principio, la Palabra [lógos], se hizo «carne» y habitó [puso su tienda] entre nosotros (Jn 1,14). Esa existencia, por el hecho de venir a habitar entre nosotros se expone al rechazo, como señala el mismo prólogo. Se trata de una existencia cargada de cierta conflictividad, vulnerable a la respuesta y acción humanas. Dicho de otro modo, entra en la dinámica político-social de los humanos. Si bien se podría hablar de un rechazo "espiritual", la alusión a la «carne» debería de ponernos en guardia lo suficiente respecto a cualquier intento de "espiritualización", acción que, dicho sea de paso, es radicalmente criticada por la 2 Jn al afirmar que el Anticristo es todo aquél que niega la venida de Jesucristo en la «carne».  La referencia a la «carne» en cuestión nos remite a una forma de vivir, una forma de vida que cohabita con los demás, que entra en la dinámica de acogida-rechazo, comunión-exclusión. La «carne» de Jesús es su forma de vivir que lo expone a –y de hecho lo conduce a– la exclusión, dada la violencia que se despierta en varios de los que lo rodean a partir de su actuar. La idea de hablar de una forma de vivir tiene como fundamento el recurrente énfasis joánico en el amor al hermano, especialmente al que está en necesidad, amor no de palabras sino en la verdad.

¿De qué Vida se trata?

No pretendo negar lo que una lectura mística del discurso del Pan de Vida puede aportar. No obstante, una lectura "carnal" y comunitaria del texto pudiera sugerirnos otra posible comprensión. Las expresiones "vida eterna" y "para que el mundo tenga vida", pueden comprenderse mejor –cristianamente hablando– desde la perspectiva eucarística, cuya referencia principal a nivel de acontecimiento –y no de discurso– en Juan puede ser la multiplicación de los panes (dada la claridad de la analogía). Desde tal perspectiva, la idea de una «vida» y además «eterna» podría ser planteada no como el consumo de "algo" que garantiza la pervivencia de la existencia individual más allá de este mundo –lo cual pudiera ser muy atractivo para muchos, y un excelente de recurso de marketing para el cristianismo, pero que además de ser poco cristiano, habría tenido demasiada competencia en aquella época, por ejemplo, con el pensamiento neoplatónico– sino como una forma de vivir, de existir, que garantice que no le falte el pan a nadie, que construya y cree las condiciones para que todos tengan pan y en abundancia. La pervivencia de la vida se da no de forma individual sino comunitaria, ya que a nivel práctico es fácil ver cómo la escasez de alimento frecuentemente lleva a la violencia al competir por él, o contra aquellos que no viven dicha carencia. (El trabajo pudiera ser otro ejemplo ad hoc, aunque en última instancia, también remite al alimento, al sostén de la vida, física y simbólicamente).

El «Pan de Muerte» o la «comunión fetiche»

Para ampliar la comprensión de la expresión «Pan de Vida» puede ser de ayuda evocar de forma simple la teoría del fetichismo de Marx, la cual sostiene que en última instancia, son las mercancías, el producto del trabajo humano, las que determinan las relaciones sociales, la vida misma de los seres humanos que intervienen en su producción, consumo y uso. Conforme un objeto se vuelve obsoleto, lo mismo va ocurriendo con los agentes y las formas de vida asociadas a dicho objeto. Por otra parte, conforme las mercancías u objetos se vuelven independientes respecto de quienes intervinieron en su producción, terminan siendo ésas las que dominan y determinan la participación y/o exclusión de estos últimos. En otros términos, una persona puede hacer pan y no ganar lo necesario para comprarlo. En este sentido, los objetos producidos se vuelven una especie de ídolos a los cuales se sacrifica la vida de seres humanos. Un ejemplo puede aclararlo más: los llamados "diamantes de sangre". Éstos reciben tal nombre debido a la cantidad de vidas humanas sacrificadas para obtenerlos y sacrificadas por el uso que se hace de dichos diamantes.

El comer la carne de Jesús, su «pan», implica romper con la complicidad con toda forma de vivir y de producir asociada al sacrificio de otros. La carne y sangre de Jesús no son las de un sacrificio de otros, sino las de la entrega de sí en una forma concreta de vivir solidaria, crítica y esperanzada. 

El «Pan para la vida»

Ante el «Pan de Muerte», pan que excluye a muchos e implica el sacrificio de otros, Jesús propone el «Pan de/para la Vida», una forma de vivir que crea las condiciones para que a nadie le falte el «pan» necesario –símbolo de lo que sostiene la vida, concretiza la fraternidad, corona el trabajo, y de un modo de vivir no-violento. 

"Todo para todos, nada para nosotros", expresión de los zapatistas que bien puede expresar de forma simple la provocación del «Pan de Vida», y tal vez sea una lectura como esta la que nos dé el impulso y sacudida necesarios para salir del ensimismamiento de una "comunión" que no genera bien(es) más que para unos cuantos, si no es que para muy pocos, y que lejos de crear condiciones de comunión, genera una ilusión de comunión que es cómplice de la injusticia que se impone en nuestro mundo. Nada más lejos de la comunión con Jesús, quien apostó su vida para hacer posible que la vida fuera digna de ser llamada «Vida», y que lo fuera para todxs. La disyuntiva pues, se plantea como  «comunión fetichizada» o la existencia «eucarística», es decir, entre participar de la forma de vivir que no sólo se desentiende de los demás sino que además se experimenta justificada para hacerlo, y la puesta en juego de la propia forma de vivir –y de la propia vida– por un mundo más justo, igualitario, desde el amor… hecho «carne».